问：在通常的观念中，汉传佛教的缘起是汉明帝托梦求法，而道教则是由于汉末天下大乱，为“五斗米教”这样的旁门左道提供了机会，事实果真如此吗？道教最初是如何传播的？
程乐松：首先，关于明帝梦西方金人、派人西去求法的问题，学界已经有大量研究来反驳这样的叙述。佛教传入汉地的过程中，最重要的因素应该是西域商路以及沿着商路展开的人员与观念的交流，佛教最初就是由西域的胡人传播的。三国时期鱼豢所撰的《魏略·西戎传》中载有大月氏王派伊存来汉地授经之事，那个时候就比汉明帝要早；此外，在《后汉书》中就有关于楚王刘英在明帝求法前祭祀浮屠的记载。根据《后汉书》的记载，刘英喜好神鬼方术，西域来的胡人恰好可以给他提供炫惑之术，浮屠也因此成了他的祭祀对象，季羡林先生用音韵学的方法考证出“浮屠”即为“佛陀”。因此，“永明求法”仍是约定俗成的历史叙述。学术研究中，历史现实和历史叙述往往是分离的，历史现实要比历史叙述复杂得多。学术研究往往将一个历史事实简化之后再叙述出来，让它呈现出独特的线索感与趋势感，考虑历史问题的时候，需要首先对历史叙述的性质有一个清醒的认识。张衡在《西京赋》中“展季桑门”并用，将柳下惠和沙门并提，诠释不近女色之意，说明在张衡那个年代已经知晓沙门不近女色的戒律，这一点在张雪松的《中华佛教史》第一卷中特地指出来了（《中华佛教史》由季羡林、汤一介二先生主编），极具启发性——佛教观念的进入远比我们想象的复杂和多元，并不是依赖某一个历史事件达成的。
与此相对的，道教最开始是如何出现的？我们要从以下三个方面去考虑：第一，道教的基本信仰观念的缘起是什麼，是何时出现的；第二，以我们看到的道教基本观念所形成的文本（text）是什麼时候出现的；第三，利用这些观念去进行有组织的宗教和信仰活动是什麼时候出现的。

问：中国历史上的“佛道之争”最早开始于何时？为什麼会产生？
程乐松：提及佛道争论，先要把两个东西分开：首先是佛道之争与夷夏之争的区别；其次是将佛理和佛教分开。
汤用彤先生说：“佛说其有二端，一者为教，二者为理。”汤先生尝试说明，佛教的“理”与中国的“理”是契合的，比如说魂灵不灭、慈善好施、善恶有报等，这些与中国的传统理念有契合之处；与此相对的，“教”是另外一个概念，比如说它具有组织性和排他性。以此为基础，才能考虑佛道争论的问题。
“佛道之争是什麼时候开始的”这个问题，学界讨论的已经十分丰富了。我认为，可否换一个视角，讨论佛教融入中国时采取的策略。作为胡人的本土宗教，佛教是通过西域商人到长安、洛阳等地展示和传授给中原人的，或者在与胡***常交往中，中原人受到了他们信仰的影响。试想，第一批中国人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被认为是道术的一种。魏晋时期，人们视佛陀为“大圣”，认为其有祛鬼除魔的法力；换句话说，它在我们日常生活中的概念其实是法力，而不是佛理或复杂的思想体系。
对于佛道之争的“争”，可以考虑，“争”的含义是什麼？要麼在争辩一种道理，要麼争执一种身份，要麼争夺一种资源。从争辩道理的层面上，佛道之争并不存在，对道教来说，所有在本土和生活世界中出现的观念，都可以毫无障碍地融入道教之中；在身份和生活方式认同意义上的差异则很简单：如果你信仰佛教，那麼你对佛教基本生活要求有一个基本认同；第三个层次的争夺才是最真实的，也就是对信仰资源的争夺。比如说我们日常生活中有这个信仰需求和现实的生活问题，是选择和尚还是道士？这个问题才是真正意义上的法术之争或者效验之争，它不再是我们说的道理之争。

从正史资料和佛教的藏经文献中，佛道之争往往是皇帝组织的辩论或佛道之间关于信仰历史和基础观念的辩论，道士似乎一直处于下风，这其实是佛道互涉的特殊形态。如果看六朝时的志怪小说，民间日常生活中的佛道之争往往是信仰资源的竞争。与此相对，在中国古代文化的大环境中看，佛教进入中国面对的中国人的认同问题则呈现为夷夏之争，这显然不是佛道之争。我们常常提及的佛道之争似乎是学理之争，其中还掺杂了政教关系；不妨说，对于佛道之争，我们仍存在一些简化的误区。
如果我们的问题是佛道之争是什麼时候开始的，那麼，不妨把概念稍做转换，即佛道交涉是什麼时候开始的，佛教与作为本土信仰的道教之间互相影响、互相了解是什麼时候开始的？不妨从以下两个经典入手考虑：《牟子理惑论》及《四十二章经》。前者为什麼重要呢，因为前者有大量佛道相比较的东西，还有与道教一致的贬斥民间祭祀的内容。其中，佛道之间并没有那麼复杂或直接的冲突。可以说，《牟子理惑论》是佛教信仰进入中国人信仰版图之后的最初印象。与此相对，道士及道教信仰也没有那麼强的排他性，例如陶弘景晚年自受五大戒，他的居所一边是道堂，一边是佛堂，对于佛道之间非此即彼的差异和对立，他作为实践者并没有明确的感知。由此，我们能不能把佛道之争转换成佛道交涉。在佛道交涉中呈现出来的文化互渗的复杂性和日常生活的丰富性，才对我们理解佛道共同构成的信仰图景有更大价值，同样的，为理解中国文化历史提供更宽广的视野。人们对佛道之争的理解要麼是灭佛，要麼是佛道辩论，要麼就是道经在内容上借鉴佛经，这样的认识显然是过于简化的。

陶弘景
可以试想这样一个过程：西域的胡人来到中国，定居并不断与中国人交流，在这一过程中把自身的信仰观念逐渐描述和传递给对方。对于最初的信徒而言，根本问题是信仰认同与民族认同之间的张力。我们是华夏之邦，为什麼要信仰一个夷狄之神，如何解释信仰一个外来宗教的合理性？这样就不得不面对信仰的合理性及其与本土文化之间的关联诠释的问题。

问：西晋道士王浮最先用“老子化胡说”贬低佛教，那麼“老子化胡”的故事是如何被建构出来的？老子在“佛道之争”中扮演着怎样的角色？
程乐松：在我看来，讨论佛道互涉是要充分展示佛道在不同历史时期相互作用的复杂机制，简约甚至约化的记录会使文化视野的空间变得越来越窄。以往我们常在政教关系、寺院经济及教义理论的视角讨论佛道冲突，缺乏整体性和丰富性。我认为，应分三个阶段去讨论化胡传统。
汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说，早期佛教进入中国有两种方式：第一个是神（浮屠），第二个是术（玄幻之术）。那麼此二者进入之后有什麼样的影响呢？对于普通人来说，“术入神不入”，即接受道术而不接受夷狄之神。“化胡说”在我来看是将夷狄之神化为华夏之神，其中用到了老子西出函谷关的传说。按照中古的道教经典，“老子化胡”的过程与中原地区的道教发展是一个连续的历史过程，也是一个持续的启示过程：老子先到天竺去说经六十四万言归化胡人，之后再去教张天师，后来又去教寇谦之。这一过程不能简单地归结为道士为了打压佛教而虚构出来的，很大程度上要考虑夷狄之神信仰与华夏文化认同之间的平衡。
简言之，文化认同和信仰认同之间的张力是“化胡说”在第一个阶段产生的文化环境。《老君变化无极经》中描述老子代代为帝师，西出函谷以后，他又“西入天竺，去罽宾国又四万里，国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星，后年四月八日剖右胁而生，堕地行七步，举右手指天而吟：‘天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐焉？’生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉”。这其实是用道教自身的方式去融摄已经存在于本土之中的佛教，是“化胡说”的第二个阶段。人们通常将西晋道士王浮创造的《化胡经》视为“老子化胡说”的起点，这样的说法显然是过于简化的，化胡传说或化胡的观念应当早于西晋。
如果看东汉边韶所撰的《老子铭》，就可以明确老子神话在此之前就已经完成了。老子出关的叙述和传说应该有很久远的传统，不妨说，这个传说是被拿来解释夷狄之神与华夏之信之间的合理性问题。

老子骑青牛雕像
至于到了《笑道论》和《甄正论》的阶段，佛道已经演变成信仰上的对偶关系或对立关系。进至唐代，佛道争论和差异性就显得更加明显。此时，佛道两家都在强调各自的真理性，并且以论战的方式展开信仰合理性的讨论，可以说，这是化胡传统引发佛道交涉的第三个阶段。

问：南北朝时期最著名的佛道之争大抵就是北魏太武帝的灭佛。有人认为笃信天师道的太武帝听信崔浩的蛊惑转而打击佛教，也有人提出灭佛的真正原因是背后的经济因素。太武帝灭佛的真正原因是什麼？
程乐松：经济原因是毫无疑问的，问题大抵是由于寺院经济需要大量的供养，另一方面它还占有大量土地。与此同时，官方度牒的管理混乱使得大量试图借此免除劳役的人都跑到寺院里去了。然而，太武帝灭佛是一个过程，他不是一个突然决定的事件，大约在全面灭佛的十几年前，他就开始让五十岁以上的僧侣全部还俗；真正促使他下决心的是一个偶然的发现：太武帝发现一个寺庙里竟藏有许多武器和粮食，他怀疑这些沙门里通外国，这才决心听从崔浩的建议淘汰佛教。
一般以为，太武帝灭佛的原因是其笃信道教和寺院经济带来的困难，这一说法并不全面。首先，寺院经济只是一个动因，但这个动因本身不会是最终的、直接的导火索；另一方面，是否因他笃信道教，而在佛道之争下促使他灭佛？未必尽然。这个问题要从深层次去看，要知道崔浩为何会和寇谦之联盟？崔浩是清河的世家大族，是儒生的代表，他能和北魏太武帝融合在一起，是因为后者想进一步实现汉化。汉化就必须要去接受中国传统的礼制、官制和中国传统的信仰方式，在这个过程中道教正好能起这个作用。能不能在汉化或者整体制度向儒家文化和中原文化逐步靠拢的大背景下去看道教进入北魏朝廷和正治生活的动因。崔浩的目标是北魏的正治生活和日常生活进一步汉化，因此，他和寇谦之的联盟则可视为正治联盟。

寇谦之
所以，我们讲太武帝灭佛的时候一定要注意三个原因的描述：首先是过于简单的原因描述，要麼是寺院经济，要麼就是佛道之争；其次要放在更大的北魏正治史和文化史的角度去看为什麼太武帝会接受道教信仰；再次，如果太武帝在正治制度和文化改造中非常依赖佛教的话，灭佛显然不是明智的选择。

问：唐朝统治者的佛道之争具体表现在哪些方面？信奉老子为其先祖并借此起家的李唐皇室为何会转而信佛？
程乐松：首先，唐代的佛道之争必须要去考虑李唐皇室对于道教的支持，它做了很多的制度性设计。比如说，唐高祖颁过诏书说道士女冠都在沙门女尼之前，后又归宗正寺管理，举办道举，吸引知识分子对道教经典和信仰的兴趣，并且在天下州县都建立混元皇帝庙。这些都是官方对道教的支持，而且这种官方的支持是在与皇帝祖先信仰相结合下的一种产物，必然会导致佛教和道教在信仰资源上的分配不均。但这并不代表佛教在此时的发展就不够强大，恰恰相反，这个时代正是整个中国佛教义理最为丰富的时期，是佛教思想自传入中国以来的黄金发展时期。
另一方面，唐太宗为什麼那麼重视玄奘，玄奘归国后全力支持他的译经活动，所以说唐朝皇室对于外来文明和信仰采取的是一种十分包容的态度。
由于魏晋时期大量佛经的汉译，中国知识分子对佛教基本教义的理解渐趋深入，使得佛教信仰产生出巨大的思想创造力。唐代的天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗等，都造成了佛教思想的大爆发。这种思想大爆发恰是佛教的信仰自觉和本土化转变的结果，佛教发展到一定阶段就成为一种独立的信仰体系了，已经植根到这个文化中了，它需要的是将佛教教义教理转化为中国文化语境中的思想资源。
制度性设计造成道教在信仰资源分配上和在皇室的支持上有一些资源上的优势，但这并不代表佛教必然就会受到打压。与此同时，唐代是一个非常开放和包容的文化时代，任何文化都在其中有它的生存空间，特别在中唐以后，佛教形成了一个思想上的大爆发，乃至整个中国佛教思想高峰期就在隋唐，这是在魏晋南北朝大量译经和思想转化以后的本土性转化创造。
佛道地位的转换是不是与李唐和武周的冲突有关，为什麼又会出现“会昌灭佛”？这首先是正治史的问题。武周之所以支持佛教当然是因为任何一个新政权上台后首先要考虑它的政权合法性和正当性的问题。如果继续支持李唐皇室扶植的道教的话，那麼它的正当性就会打一个折扣了，所以它一定要创立一个新的关于正当性的描述；“会昌灭佛”的原因也并不比此前各次打压佛教的原因更复杂。
另外，还有一个线索必须要去关注，就是这个时期藏传佛教的传入。金刚智和善无畏等高僧来到长安后带来了新兴的佛教模式，这个新兴的佛教模式具有强烈的技术性，而非我们常说的义理性，但这种技术性本身会产生新的信仰吸引力。

更贴切地说，佛道之争是共处、融合与互涉，而非简单的冲突。日本京都大学人文科技情报研究所有一个非常出色的三教关系研究项目，其中的一个子项目，就叫“佛道交涉”，“交涉”这个词可以更加贴切地描述佛道之间的关系。

问：为什麼历史上的佛道之争给人留下的印象似乎总是道教处于下风？比如大家熟悉的《西游记》中的“车迟国斗法”。
程乐松：斗法和论辩更多的是一种戏剧性冲突的描述，正如我们此前已经分析过的，佛道之间的互涉和共处更符合信仰实践的真实情况。在文学作品和文献记载中，道教在斗法、论辩中似乎都处于下风，其中的原因显然有文学技巧的问题。就信仰的角度看，道教是并不擅长宗教叙事的宗教，它有避世性、神秘性和封闭性，不公开谈论道法及其运用方式，它也拒绝公开谈论。
此外，明清之际，话本和小说开始流行的时候，道士已经融入到社群的日常生活，道士就是常人；除此之外，形象上的差异是文学描述的处理惯性，这种差异是长期的口传文学的叙述所建立起来的。
进而言之，斗法的描述并不反映佛道交涉的基本情况，佛教本身从理论体系的严密性，在公开的论理过程中，佛教有逻辑优势和理论体系的优势。与此相对，道教很大程度上不是一个论理性的宗教，它是一个神秘的、面向实践的、面向体验的、面向自我生命的完整性的宗教形态。这样一个宗教形态与一个文本化、经典化、逻辑化、哲理化，甚至将它体系化的宗教相比，未免有些劣势。

问：是否可以说，佛道之争背后反映的实质就是统治者借用宗教进行的正治纷争？
程乐松：我并不同意这种说法，因为我们在宗教关系中太过重视政教关系。我们的学术研究常常是依赖于历史文献和经典文献而展开的，所以我们在经典文献中往往通过义理的方式来看待差异，但在正史文献中我们往往看到的是政教关系。在某种程度上说，义理差异和政教关系最终呈现在社会生活和日常生活中的是什麼，这才是我们应该关心的问题。对于佛道互涉的历史过程，我们不能说这其中没有正治因素，不能说没有统治者对于自己正治需求的考量，但由正治力量发起的宗教冲突和限制特定信仰的行动，往往很难达成消灭信仰的目的。日常生活与正治之间的巨大差异，以及日常生活对于不同信仰的包容都是我们理解佛道交涉、乃至三教互动的基础。

因为外来和尚会念经

崇洋媚外

主要是佛教宣传的经义与儒家思想吻合，适合中国国情

统治阶级喜欢顺民，所以儒家思想和佛教才大行其道。
道教是那些造反的人喜欢的，当然会受到主流社会的打压。