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职是，他规定中、小学堂宜注重读经，以存圣教；并在大学堂、通儒院加设经学为专科。
尔后，复有官员加入反弹的行列，上疏反对“大学堂”设“伦理学”一门，其所持理由不外：“伦理学专尚空谈，无裨政学实际，复又重金延聘东洋教习，未免糜费；故应予裁撤，以撙节费用，以趋正学。”[12]其间虽有王国维力持异议，[13] 却缘人微言轻，无法改变既定的学制（癸卯）。
然而新制的教育体系里，“伦理”一门的位阶容有升降，但其作为学习知识的合法性已渐巩固。按当时甫重议立的京师大学堂，负责统筹全国教育事务，并规划课程。于“中学堂”以上首列“伦理”一门，“中学堂”以下则有“修身”课程。[14] 迄“癸卯学制”，“中学堂”以上，则改称“人伦道德”，“中学堂”以降仍维持“修身”之名。[15]
王国维之所以关切教育体制的更革，适与其两度任教通州（1903）和苏州（1904—1906）两地的师范学堂，密切相关。[16] 此时复是王氏戮力探索西方哲学的时刻，而他在校担当的课程之中正有“修身”一门。照课纲规定，不外本诸固有儒家的经典，若摘讲陈宏谋（1696—1771）的《五种遗规》，且应“恪遵经训，阐发要义，万不可稍悖其旨，创为异说。”[17] 但王氏却出人意表，挟以西学，融通中外，时创新说，而为学员心悦诚服。加上罗振玉嘱他协办《教育世界》（1902），适时提供了他频频抒发其时探索哲学极方便的平台。[18]
尔后，复有官员加入反弹的行列，上疏反对“大学堂”设“伦理学”一门，其所持理由不外：“伦理学专尚空谈，无裨政学实际，复又重金延聘东洋教习，未免糜费；故应予裁撤，以撙节费用，以趋正学。”[12]其间虽有王国维力持异议，[13] 却缘人微言轻，无法改变既定的学制（癸卯）。
然而新制的教育体系里，“伦理”一门的位阶容有升降，但其作为学习知识的合法性已渐巩固。按当时甫重议立的京师大学堂，负责统筹全国教育事务，并规划课程。于“中学堂”以上首列“伦理”一门，“中学堂”以下则有“修身”课程。[14] 迄“癸卯学制”，“中学堂”以上，则改称“人伦道德”，“中学堂”以降仍维持“修身”之名。[15]
王国维之所以关切教育体制的更革，适与其两度任教通州（1903）和苏州（1904—1906）两地的师范学堂，密切相关。[16] 此时复是王氏戮力探索西方哲学的时刻，而他在校担当的课程之中正有“修身”一门。照课纲规定，不外本诸固有儒家的经典，若摘讲陈宏谋（1696—1771）的《五种遗规》，且应“恪遵经训，阐发要义，万不可稍悖其旨，创为异说。”[17] 但王氏却出人意表，挟以西学，融通中外，时创新说，而为学员心悦诚服。加上罗振玉嘱他协办《教育世界》（1902），适时提供了他频频抒发其时探索哲学极方便的平台。[18]
在《论性》文中，他复推衍道：
至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。[33]
显然他所持的高见，乃系得自康德的教诲——切勿混淆“形上”与“经验”不同范畴的论述。职是他特为表之，使后之学者勿徒为此“无益之议论”。[34] 这在当时均是石破天惊的立论。惟得一提的，王国维于《自序》里，毫不讳言，尝因读《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）至“先天分析论”（transcendental analytic），无法卒读，遂得中辍。[35] 可是在《论性》等几篇近作，他却能运用自如“先天辩证”的推论，去解析古典中国的哲学命题，其理解康德哲学的功力显然不可同日而语。[36]
此外，在《原命》一篇，虽然王氏假道康德的议题，但他已能有别于康德，而提出异议，谓“责任”的观念自有其价值，而不必预设“意志自由论”为羽翼。[37]王氏的意见真确与否无关宏旨，但显现了他渐获自信，有所拣择，不复人云亦云了。之后，王氏竟一度认为：之所以读不通康德，乃是康氏其说“不可持处而已。”[38] 前后对照，王氏判若两人
至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。[33]
显然他所持的高见，乃系得自康德的教诲——切勿混淆“形上”与“经验”不同范畴的论述。职是他特为表之，使后之学者勿徒为此“无益之议论”。[34] 这在当时均是石破天惊的立论。惟得一提的，王国维于《自序》里，毫不讳言，尝因读《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）至“先天分析论”（transcendental analytic），无法卒读，遂得中辍。[35] 可是在《论性》等几篇近作，他却能运用自如“先天辩证”的推论，去解析古典中国的哲学命题，其理解康德哲学的功力显然不可同日而语。[36]
此外，在《原命》一篇，虽然王氏假道康德的议题，但他已能有别于康德，而提出异议，谓“责任”的观念自有其价值，而不必预设“意志自由论”为羽翼。[37]王氏的意见真确与否无关宏旨，但显现了他渐获自信，有所拣择，不复人云亦云了。之后，王氏竟一度认为：之所以读不通康德，乃是康氏其说“不可持处而已。”[38] 前后对照，王氏判若两人
进而，他取叔本华的人生观作为立论，阐释了《红楼梦》的文学价值与意义，成为近代中国文学批评的先声。[39] 甚至，叔氏的思想也渗透进王氏诗词的创作。[40] 后者也影响了他对教育的见解。[41]王氏在对德国观念论的追踪下抵尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）。而叔本华恰巧作为康德至尼采的桥梁。[42]
持平而言，王国维的美学观并非只是照着康德或叔本华依样画葫芦，[43] 就中国传统艺术的鉴赏，他提出“古雅”的概念，即有别于二氏“优美”（beautiful）及“宏壮”（sublime）的分辨，而深具历史文化意识，委实独具慧眼，卓有见地。[44]
此外，果若王氏的确依循着研读康德，以思索中国文化相关的议题，这段期间他所刊行的代表作，恰恰透露了他阅读的轨迹。例如：《论性》（1904）与《释理》（1904）之于《纯粹理性批判》；《原命》（1906）之于《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）；最后，《古雅之在美学上之位置》（1907）一文之于《判断力批判》（Critique of Judgment）。它们所涉的议题均呈现了与“三大批判”一一对应的情况。
持平而言，王国维的美学观并非只是照着康德或叔本华依样画葫芦，[43] 就中国传统艺术的鉴赏，他提出“古雅”的概念，即有别于二氏“优美”（beautiful）及“宏壮”（sublime）的分辨，而深具历史文化意识，委实独具慧眼，卓有见地。[44]
此外，果若王氏的确依循着研读康德，以思索中国文化相关的议题，这段期间他所刊行的代表作，恰恰透露了他阅读的轨迹。例如：《论性》（1904）与《释理》（1904）之于《纯粹理性批判》；《原命》（1906）之于《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）；最后，《古雅之在美学上之位置》（1907）一文之于《判断力批判》（Critique of Judgment）。它们所涉的议题均呈现了与“三大批判”一一对应的情况。
然而王氏的《红楼梦评论》虽以叔本华的人生哲学为立论，但在第四章却提出“绝大之疑问”；他质疑叔本华之说“半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”[56] 而于《书叔本华的遗传说后》一文中，复大肆抨击“叔氏之说之不足恃，不特与历史上之事实相反对而已”，且非由“其哲学演绎所得”。[57]其不满之情宣泄无遗。对照早些时他对叔本华思想拟“奉以终身”无比的崇拜，[58] 判然两样，此不啻埋下日后告别哲学的伏笔了。
1907年7月，王氏撰有一文，仿若“告别哲学”的前奏。他坦承疲于哲学有时，因为哲学上之说“大都可爱者不可信，可信者不可爱。”依王氏所言，所谓“可爱者”，便是“伟大之形上学、高严之伦理学与纯粹之美学”，而“可信者”则是“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。”[59] 析言之，在哲学上，便是德意志观念论（Idealism）与英国经验论（Empiricism）的对垒，而王国维的思维恰巧拉扯在二者之间。他不讳言自己酷嗜乃是前者，但求其可信者则在后者。他坦承“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”，[60] 乃是近二、三年中最大之烦闷。王国维复对近年西方哲学的发展感到失望，他举德国芬德（W. Wundt，1832—1920）和英国的斯宾赛尔（H. Spencer，1820—1903）为例，“但集科学之成果或古人之说，而综合之、修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”虽谓“哲学家”，实则“哲学史家”罢了。循此，王氏忖度，以个人的才性和努力至多也只能成就一个“哲学史家”，而“哲学家”则不能，是故颇觉沮丧。可是他犹未绝望。[61]
1907年7月，王氏撰有一文，仿若“告别哲学”的前奏。他坦承疲于哲学有时，因为哲学上之说“大都可爱者不可信，可信者不可爱。”依王氏所言，所谓“可爱者”，便是“伟大之形上学、高严之伦理学与纯粹之美学”，而“可信者”则是“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。”[59] 析言之，在哲学上，便是德意志观念论（Idealism）与英国经验论（Empiricism）的对垒，而王国维的思维恰巧拉扯在二者之间。他不讳言自己酷嗜乃是前者，但求其可信者则在后者。他坦承“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”，[60] 乃是近二、三年中最大之烦闷。王国维复对近年西方哲学的发展感到失望，他举德国芬德（W. Wundt，1832—1920）和英国的斯宾赛尔（H. Spencer，1820—1903）为例，“但集科学之成果或古人之说，而综合之、修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”虽谓“哲学家”，实则“哲学史家”罢了。循此，王氏忖度，以个人的才性和努力至多也只能成就一个“哲学史家”，而“哲学家”则不能，是故颇觉沮丧。可是他犹未绝望。[61]
有趣的是，当王国维徬徨于“哲学”与“文学”两条分歧的叉路时，结果他并未像诗人佛洛斯特（Robert Frost，1874—1963）选择了一条人迹罕至的荒芜之路，[64] 而是另辟蹊径，以供日后他人追踵的坦途——经史研究。
原来事情的发展，并未从王氏所愿。真正对哲学的致命一击与意向的骤变，尚俟罗振玉的介入与劝导。然由攻读西洋哲学跳跃至罗氏建议的经史研究，王氏尚有一段文学创作的过渡时期穿梭其间。本来王氏每逢苦闷之际，便以作诗填词排遣胸怀，为此，他个人颇感自得。惟后人于其文学创作的价值，评价容或不一。但于其文学研究的成果，却众口一词，交相称誉。盖王氏创作之外，依然不改其学者习性，勤于搜集前人所忽略的素材，经考察、爬梳、阐释文学史为人所忽视的文类。前后撰成《人间词话》（1908）和《宋元戏曲史》（1913）两部开山之作。《人间词话》别开生面，抛出“境界说”，奠定了中国文学批评独特的新视野，令人一新耳目；《宋元戏曲史》则披荆斩棘，探索前人未曾走过的处女地。二者均掷地有声，影响深远。惟一旦他移情专注经史研究，他便绝口不复谈此艺。[65] 一若它时放弃西学般，便不惜“以今日之我，非昨日之我”，其骤变、斩决的态度如是。
必须点出的，沉浸西学时刻的王国维，他取径西学所引发的立论，动辄与固有思想有所出入，举凡他所引述的思想：“哲学乃无用之学”，之于儒家“淑世有为”、[66] “文学乃游戏的事业”，之于陈腐的“文以载道”、[67] 视悲剧价值远高于传统创作的“和谐团圆”，[68] 甚至大胆综评：“以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者。”[69]均是惊世骇俗之论，世人为之瞩目。要之，王氏毋乃意在再造文明，而非汇通中西。即便他后来在《国学丛刊序》中提出“学无新旧、无中西、无有用无用”，[70] 其底蕴着重在开展新时代的风气，以打破保守、怠变之习，而非意在调和新旧、中西之学。
原来事情的发展，并未从王氏所愿。真正对哲学的致命一击与意向的骤变，尚俟罗振玉的介入与劝导。然由攻读西洋哲学跳跃至罗氏建议的经史研究，王氏尚有一段文学创作的过渡时期穿梭其间。本来王氏每逢苦闷之际，便以作诗填词排遣胸怀，为此，他个人颇感自得。惟后人于其文学创作的价值，评价容或不一。但于其文学研究的成果，却众口一词，交相称誉。盖王氏创作之外，依然不改其学者习性，勤于搜集前人所忽略的素材，经考察、爬梳、阐释文学史为人所忽视的文类。前后撰成《人间词话》（1908）和《宋元戏曲史》（1913）两部开山之作。《人间词话》别开生面，抛出“境界说”，奠定了中国文学批评独特的新视野，令人一新耳目；《宋元戏曲史》则披荆斩棘，探索前人未曾走过的处女地。二者均掷地有声，影响深远。惟一旦他移情专注经史研究，他便绝口不复谈此艺。[65] 一若它时放弃西学般，便不惜“以今日之我，非昨日之我”，其骤变、斩决的态度如是。
必须点出的，沉浸西学时刻的王国维，他取径西学所引发的立论，动辄与固有思想有所出入，举凡他所引述的思想：“哲学乃无用之学”，之于儒家“淑世有为”、[66] “文学乃游戏的事业”，之于陈腐的“文以载道”、[67] 视悲剧价值远高于传统创作的“和谐团圆”，[68] 甚至大胆综评：“以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者。”[69]均是惊世骇俗之论，世人为之瞩目。要之，王氏毋乃意在再造文明，而非汇通中西。即便他后来在《国学丛刊序》中提出“学无新旧、无中西、无有用无用”，[70] 其底蕴着重在开展新时代的风气，以打破保守、怠变之习，而非意在调和新旧、中西之学。
另举“翻译”事例，以概其余。缘清末西洋文化长驱直入中国，新名词，包括洋译名和日译名蜂拥而至；哲学一门尤是如此。五花八门的新名词，令阅读群众目眩神迷，难以适应，因是卫道之志忧心忡忡，连一度是激进分子的刘师培（1884—1919）皆挂心新名词的输入，将导致民德堕落，[71] 遑论教育的当权者张之洞之辈。王国维则对“新名词”的涌入，保持开放欢迎的态度。他言道：
言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味。[72]
然而，他对国人译名颇有意见，例如：严复的中文译名若“天演”（evolution）、“善相感”（sympathy），则颇致微词。[73] 盖他认为日译名因群策群力，比起单打独斗的中译名更加精湛审慎，无妨多予接纳。王氏确言之有故，盖近代日本接受西洋人文学的知识比起中国更为积极，例如：史学方面，日方于1887年即延聘兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）关门弟子律斯（Ludwig Riess，1861—1928）至本土，直接传授日尔曼史学近十五年；哲学一门，洋人更是络绎于途，接踵而至。1887年康德学专家布塞（Ludwig Busse，1862—1907），也亲自执教东京大学哲学科五年。因此容易形成群聚的加乘效果，以翻译事业而言，当时的中国只有瞠乎其后可言。
言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味。[72]
然而，他对国人译名颇有意见，例如：严复的中文译名若“天演”（evolution）、“善相感”（sympathy），则颇致微词。[73] 盖他认为日译名因群策群力，比起单打独斗的中译名更加精湛审慎，无妨多予接纳。王氏确言之有故，盖近代日本接受西洋人文学的知识比起中国更为积极，例如：史学方面，日方于1887年即延聘兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）关门弟子律斯（Ludwig Riess，1861—1928）至本土，直接传授日尔曼史学近十五年；哲学一门，洋人更是络绎于途，接踵而至。1887年康德学专家布塞（Ludwig Busse，1862—1907），也亲自执教东京大学哲学科五年。因此容易形成群聚的加乘效果，以翻译事业而言，当时的中国只有瞠乎其后可言。
