《红楼梦》作为中国古代小说的巅峰之作，其承载内容包括了丰富的知识含量，既全面呈现了清代社会生活与思想文化的外在形态，也反映了叙述者对相关现象、问题之独到且深邃的思考。我们今天用理学来概指“宋明（包括元及清）时代占主导地位的学术体系”1，这一体系虽然经受了多种质疑，但始终对士人观念和社会思想文化建设发挥着引导作用。主流学术观念曾长期认为，《红楼梦》通过对宝黛悲剧爱情和“四大家族”腐朽生活状态的描述，以及贾宝玉、林黛玉等“封建礼教的叛逆者”形象的塑造，表达了对理学思想主导下之主流观念及社会礼法的控诉2。然而，《红楼梦》作为“人情小说”，其基本的写作立意绝非在于对理学观念的质疑批判或维护弘扬，而是在感性的故事讲述和生命体验中融入了哲学性的思索。对于理学持续关注并着力解释的人性、情感、知行等基本问题，《红楼梦》在其叙述与议论中都有深入的思辨。本文的写作重心，并不在于机械式地搜寻、胪列、图解《红楼梦》与理学思想的对应或区别之处，而是试图从上述基本问题入手，借助理学话语体系的视域对《红楼梦》的思想意义做出更加深入的阐释，并进而探讨古代主流学术观念对通俗小说创作思想的影响和彼此的互动关系。

一、悬置准则——《红楼梦》对人性的感知
对人性善恶的争辩，是中国古代思想界的持久话题。在儒学体系内部，即有孟子性善论、荀子性恶论、扬雄善恶相混论的不同认知和解读。中唐时期，韩愈作《原性》一文，试图在总结此三家得失的基础上对此做出全面、终极的解答：
孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶；皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。3
随后，韩愈列举多个重要历史人物及其家族成员人性善恶的事例，证明单一的性善论、性恶论、善恶相混论都不足以准确概括人性的差异和复杂，也就是“举其中而遗其上下，得其一而失其二”。韩愈承认人性包含善恶的差异，但同时认为善恶两极均无法被厘定为人性原初的状态或标准，而绝对的善恶之间也存在着无法被简单定性的广阔地带。入北宋后，以欧阳修、苏轼为代表的古文家都从历史实际的层面对人性做了解析，在韩愈的基础上对单一的性善、性恶论做了进一步否定。欧阳修认为君子应着力于“修身治人”的实际工作，“性之善恶不必究也”4。苏轼则对“善恶”的含义做了更具现实性的解读，认为其判别标准其实取决于历史发展不同阶段的普遍生活感受，并且指出“儒者之患，患在于论性”5，认为脱离现实层面的善恶准则和抽象探讨都是没有意义的。

韩愈与欧阳修、苏轼的著述虽然都涉及了理学所关注的重要问题，且对宋代理学的兴起和发展有深远影响，但他们对世界和人性的解读方式与二程、朱熹等理学家仍有相当的不同。程颢、程颐兄弟试图以抽象的“气禀”解读善恶的形成：
人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也……夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何须人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。6
二程认为，气禀的不同决定了人最终的善恶走向，特别是在现实中抵御浊恶侵蚀的能力。朱熹对此做了更加细致的解析，他一方面认为“人之性皆善”是先验层面的终极准则，另一方面也承认现实人性的个体差异无法逃脱气禀的制约：
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑……看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害……须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。7

朱熹认为，一方面，气禀的清浊决定不同个体的善恶属性，这是无可避免的客观现实；但人应当通过努力的道德实践去克服禀赋的局限，复归善的终极本原。这是理学家从道德哲学与社会教化的视角做出的人性阐释。

《红楼梦》对人性的感知方式在很大程度上借用了程朱理学的思路。第二回借贾雨村之口点出人性的差异由气禀的不同决定，极端情况就是在历史上“应运而生”与“应劫而生”的两类人物：
若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下；大恶者，挠乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。8
这种以所禀之气的正邪来解释人性差异的认知方式，与二程、朱熹的理学视角是基本一致的。不过，《红楼梦》将恶的对立者概括为“仁”而非“善”，这似乎有意回避或淡化了对人性善恶这一传统的儒学命题的讨论。同时，贾雨村在这段话的开头即点明“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异”，并在后文继续说明：
今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。

两类“大仁大恶”之外“皆无大异”的人性属于何种状态呢？贾雨村说到在如今的昌明盛世，“清明灵秀”之气富富有余，庙堂、江湖之众生自然均为仁者，不存在气禀邪恶之人。由此可知，《红楼梦》的叙述者无意对普泛的人性做出笼统、抽象的评定，也不欲与理学性善论的主导观念形成明显的论辩。贾雨村的此番言论，针对的是冷子兴、贾政将贾宝玉误判为“淫魔色鬼”的议论而发，接下来即将话题转向对这一类特殊人性的解释：
彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云催，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人之中，其聪明灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。
叙述者借贾雨村的话语指出，这类人物的气禀本身即有正邪相抵、“两不相下”的矛盾性，甚至不属于先哲描述的“善恶相混”或居于善恶两极之间的灰色地带。后文列举了历史上诸多“情痴情种”“逸士高人”“奇优名倡”，他们都兼具 “聪明灵秀”与“乖僻邪谬”的人格特质，因此为《红楼梦》所关注和同情，贾宝玉即是这类人物的最突出体现。庚辰本第十九回的脂砚斋夹批对此说明道：
听其囫囵不解之言，察其幽微感触之心，审其痴妄委婉之意，皆古今未见之人，亦是未见之文字，说不得贤，说不得愚，说不得不肖，说不得善，说不得恶，说不得正大光明，说不得混账恶赖，说不得聪明才俊，说不得庸俗平凡，说不得好色好淫，说不得情痴情种，恰恰只有一颦儿可对。令他人徒加评论，总未摸着他二人是何等脱胎，何等心臆，何等骨肉。余阅此书亦爱其文字耳，实亦不能评出此二人终是何等人物。9
在小说中，宝黛性格的特质及彼此吸引、契合之处，即在于这种同时将真诚、灵秀、颖悟、乖僻体现于极致，以至无法用善恶之类一般道德标准做出简单评判的复杂人格。

不难发现，《红楼梦》中几乎所有的重要人物都具有这类“说不得”的特质。第二回做出这番议论的贾雨村也是极富争议的形象，其许多特点亦类似于王熙凤，兼具“心机”“珍贵”“英勇”“骄大”的复杂性格（庚辰本第十四回眉批）。针对第十六回“弄权铁槛寺”后“自此凤姐胆识愈壮，以后有了这样的事，便恣意的作为起来”一句，庚辰本夹批写道：
一段收拾过阿凤心机胆量，真与雨村是一对乱世之奸雄。
“奸雄”本身即承载了建立功业与背弃道德的双重含义，难以界定为善恶。甚至对于个性不甚鲜明、品质不甚突出的人物，叙述者也赋予其较为复杂的特质。例如第四十三回写到尤氏退还了赵姨娘、周姨娘为王熙凤生日所花费的份子钱后，庚辰本夹批说道：
尤氏亦可谓有才矣。论有德比阿凤高十倍，惜乎不能谏夫治家，所谓人各有当也。此方是至理至情。

对于《红楼梦》塑造人物形象的复杂与深刻，鲁迅早已有所阐发10，学界对此亦有极充分之研究11。但这类创作技法的背后，是叙述者对于人性复杂与深邃程度的感知和体验。如前文所述，以“气禀”的观念解析人性差异并非《红楼梦》的独创，而是具有清晰的理学印迹。《红楼梦》对人性的解析与理学有相同的视角，但并未如二程、朱熹将“气禀”视为制约人达到至善状态而需克服的局限因素。叙述者无意质疑、反对朱熹等理学家的性善论，也无意对普遍、泛化的人性做出整体的评判，而是悬置了性善、性恶这类道德层面的评价准则，全力呈现并探索自己最为倾心的一类人的特性。《红楼梦》在承续理学视角的基础上超越了这一知识体系的约束，它对现实人性之复杂、极端现象的揭示、表现和阐发，既包含了对理学观念的思辨，也蕴含着更加丰富的现实体验和当下关怀。

二、考量分寸——《红楼梦》对情感的期许
《红楼梦》第一回前的“凡例”以“谩言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长”来形容此书写作的心理动机，小说情节也以同情、欣赏的笔调细致描摹了包括爱情在内的诸多情感。传统观点认为，《红楼梦》通过对情感的讴歌和弘扬，将理学主导的正统观念与社会礼法置于尴尬境地12。然而，对“情”的认知同样属于理学思想体系中的重要成分。《红楼梦》对情感的揭示和探索与理学的路径既有近似，也有超越。

韩愈在《原性》中将“情”阐述为人对喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种元素的驾驭和表现状况。他认为“情”如同人性亦可分为上中下三品，“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也” 13。与“性”侧重于仁、义、礼、智、信的道德属性相比，韩愈认为“情”代表了人类在感性层面的各种状态和需求。韩愈的弟子李翱则更进一步，一方面认为“情”是“性”的外在表现，即“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明” 14；另一方面也指出“情”的存在困扰、阻碍了“性”之原初状态的实现与发挥。因此，李翱指出复归道德理想状态的路径是努力调整、限制“情”的活动，克服“情”的危害：
或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……”问曰：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也。以情止情，其可乎？”曰：“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有，心寂然不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎……”15

强调“止情”以“复性”，这就在很大程度上接近了后来理学家的观念和策略。朱熹对张载“心统性情”论的阐发也遵循了这一思路：
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。16
由此可知，理学家普遍认为应将“情”加以必要的制约和引导，去除其“不善”的因素，将其纳入符合性理要求的道德轨道。

元明以降，《西厢记》《牡丹亭》《长生殿》等许多杂剧、传奇都着力赞扬“情”之真诚与可贵，同时也试图在正统道德与礼俗的框架内为“情”的发展找到合理的归宿17。这些经典作品都对《红楼梦》情节与思想的形成具有相当明显的影响。然而，对于“情”究竟应该如何发展和调控的问题，《红楼梦》具有更深的思索和期许。

《红楼梦》第五回借警幻仙子之口说出，“自古来多少轻薄浪子，皆以‘好色不淫’为饰，又以‘情而不淫’作案。此皆饰非掩丑之语也。好色即淫，知情更淫。是以巫山之会，云雨之欢，皆由既悦其色、复恋其情所致也”，此处蒙府本脂批曰“‘色而不淫’四字已滥熟于各小说中，今却特贬其说，批驳出矫饰之非，可谓至切至当，亦可以唤醒众人，勿为前人之矫词所惑也”。由此可知，“好色而不淫”或“情而不淫”这类古老的教化原则，已经被许多淫乱之人用以文过饰非，实质上失去了自我约束、调节的功能。不受任何制约，完全听凭欲望、甚至野蛮生长的“情”，也必然蜕变为“淫”。第五回中秦可卿的判词和《好事终》曲隐喻了复杂的情节和彻骨的痛感，其所言“情天情海幻情身，情既相逢必主淫”和“擅风情，秉月貌，便是败家的根本。箕裘颓堕皆从敬，家事消亡首罪宁。宿孽总因情”，都强烈抒发了对宁国府贾珍等人滥发情欲以至荒淫无道、败坏人伦的谴责。此外，叙述者对贾瑞因“起淫心”而愚蠢致死的结局也抒发了哀其不幸、怒其不争的深切警示，蒙府本第十二回脂批写道“这是作书者之立意，要写情种，故于此试一深写之。在贾瑞则是求仁而得仁，未尝不含笑九泉，虽死亦不解脱矣”；同时也对王熙凤“毒设相思局”的动机和策略表达了认可，赞许其“大士心肠”，且称“教导之法、慈悲之心尽矣，无奈迷径不悟何”“总是慈悲设教，遇难教者，不得不现三头六臂，并吃人心、喝人血之象，以警戒之耳”，回末总评中亦申言“儒家正心，道者炼心，释辈戒心。可见此心无有不到，无不能入者，独畏其入于邪而不反，故用正炼戒以缚之”。《红楼梦》绝非提倡用性理或道德的管束来压制情感，但同样揭示情感的表现和发展不应违背、蔑视社会道德的规范，因此对“情”与“淫”的界限必须有严格的信守。在记述尤三姐自刎的第六十六回，蒙府本回前脂批写道：
余叹世人不识情字，常把淫字当作情字；殊不知淫里无情，情里无淫，淫必伤情，情必戒淫，情断处淫生，淫断处情生。三姐项下一横是绝情，乃是正情；湘莲万根皆削是无情，乃是至情。生为情人，死为情鬼，故结句曰“来自情天，去自情地”，岂非一篇尽情文字？再看他书，则全是淫，不是情了。

该回末尾亦评曰“尤三姐失身时，浓妆艳抹，凌辱群凶；择夫后，念佛吃斋，敬奉老母。能辨宝玉，能识湘莲，活是红拂、文君一流人物”。对于尤三姐、柳湘莲这类因“至情”非“淫心”而献身者，《红楼梦》表达了理解与赞赏。由此可知，《红楼梦》对情感仍然具有明确的道德期许，认为它必须把握好伦理的分寸，不应背离、冒犯社会规范的基本信条。