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最早了解《中国古代思想史论》这本书，是看李零研究《孙子兵法》中辩证论的脚注里提到的李泽厚的一篇文章《孙老韩合说》，李泽厚提出中国辩证思想的源头是兵家，老子以及韩非子的思想受到兵家这个源头的深刻影响。并且李先生认为道，是功能与实体混而未分的整体，不可以用语言（维特根斯坦的味道），经验去限定。韩非子是把老子中非情感的特征发展成实践理性。这种辩证法可能是中国独有的，它影响了许多人的思维结构。当年看李零的书，仅仅通过脚注就能感受到李泽厚文章的思辨魅力，这篇文章恰好就是《中国古代思想史论》的第三篇。与冯友兰的《中国哲学史》不同，这本书是重视论，有一个整体架构，李先生想从先秦（占主要）到明清的不同思想流派中梳理出中国人的文化心理结构。而这个框架又是非常年鉴学派的，刚好我连续看了多本年鉴学派的著作。于是接下来，想领略一下李泽厚的论述理路。

李泽厚研究中国思想史总是能够看到别人忽略的问题，从而提出自己独特的见解。在《孔子再评价》一文中，他没有把注意力放在礼上面，这是传统学术界较多关注的地方。而是提出一个概念，即仁学结构。李泽厚认为孔子最大的贡献是把外在规范化的礼转化成人自身内化的道德律即仁，来拯救礼崩乐坏的时代。
仁学结构由四大因素有机组成，分别是（1）血缘基础（2）心理原则（3）人道主义（4）个体人格。
他是用仁来释礼，而礼是以血缘为基础的氏族等级体系。一切先验的原则，在我看来李先生的心理原则部分拥有先验性，都是以这个血缘关系为基础。只有在这个血缘关系中才能产生某种特定心理，比如《论语.阳货》中，孔子讨论为什么要三年之丧，直接归结为亲子之爱的生活情理，把礼的规范还原到一种心理依靠。把宗教神秘性（礼仪产生于氏族社会时期的宗教，在这里可以看到李泽厚深受马克思的影响，他在书中也确实经常引用马恩著作）转化成人情日常。我认为这个转变在中国古代史上至关重要。

宗教在中国不发达可以从孔子的学说中找到一部分根据。孔子把人的情感心理消融于人际关系中，而不是引导向一个人格神。可以说仁学结构始终存在于观念情感仪式在日常生活的伦理与心理系统中。从而规避了基督教的两大概念，原罪与禁欲主义。
因为有了这个温情脉脉的心理原则，所以自然导向一种人道主义。仁的这个要素，其实是向个体提出社会性义务和要求。李泽厚认为人道主义同样可以上溯到氏族社会内部的民主制，是原始民主制的一个残留物。
最后是个体人格的主动性，“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子是为了复兴周礼，在他那个时代，只有氏族贵族的个体成员可以达到。他把理想人格赋予个体行为，把外在的人道，内在的心理原则以及血缘基础都落实在个体的人格塑造上。这些要素的组合显示了，至少是留给我们的文本的《论语》所表达的思想。

传统经学史与近代的思想史哲学史往往将先秦诸子分门别类，突出各派之差异。这种写法的弱点是遮蔽了前后相距并不太远的各家学说之互相借鉴，最明显的例子是法家韩非子出自儒家荀子门下。而在本书中，李泽厚在差异下论述了先秦诸子的联系，在我看来就特别有意义。
《中国古代思想史论》一书所收九篇文章中的三篇文章题目就直接显示出，他这种整体史视角（孙老韩合说，荀易庸记要，庄玄禅宗漫述），其他各篇除墨家那篇相对独立外（所以墨家那篇我觉得写的稍微逊色一些，不过李先生在这篇文章中提出墨子的兼爱与强力思想引导不出近代的个人主义很有见地），都是整体史方法论。

孟子因为继承了孔子仁学结构中最重要的心理原则，所以他逐渐成为儒学的正宗，所谓孔孟连称，很少有人说孔荀的。荀子继承或者说他有意发展的是孔子仁学结构中人道部分，即外部的规范礼。《荀子》里单独一章讲《礼论》。讲外部规范就会非常有逻辑感，强调唯物主义那一面（但荀子的唯物不同于我们今天的唯物）。读《孟子》的文章，给人一种心驰神往的畅快感，几乎等同于文学，因为他追求先验的道德，他的性善说是这条理路的延长。荀子则相反，他认为只有规范秩序才能正人心，所以荀子倾向性恶论。荀子不是从贵族个体修养出发，而是从人类整体出发的社会规范。法家能从荀子这找到理论滋养也不奇怪。从荀子到汉儒是一脉相承的，荀子恰恰是把墨家法家道家中理智的注重实际的历史经验融合到儒家中，从而把儒家中积极乐观的人生理想提高到“与天地参”的世界观地位。儒家能在汉代确立地位，实际上是荀子而非孟子的功劳。这种倾向又在《易传》中变成哲学化表述。

“德”的含义从“遵循”的功能、规范义转而为实体性能义，最终变为心性要求义。

在《念楼学短》中钟叔河说过李泽厚认为《论语》中最有哲学意义的一句话是“逝者如斯夫，不舍昼夜。”在《中国古代思想史论》中，李先生确实重视这句话，但李先生没说这句话最重要。李先生好像不太喜欢，给某本书挑最重要段落的习惯，所以钟先生那句话可能是记错了或者是夸张。
孔子的理想是“吾与点也”，不明白这四个字的人可以翻看《论语·先进》篇，逝者如斯夫，不舍昼夜也是如此。是孔子对时间，人生，生命，存在有很大的执著和肯定。儒家的这一倾向要比仁学拥有更大的结构，那即是中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，是美学。中国哲学思想道路不是从认识，道德到宗教，而是到美学，追求永恒不需要到彼岸世界去。这种审美境界和审美式人生态度区别于思辨理性，它即世间又超世间，超感性又不脱离感性。它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉快。所以在《庄玄禅宗漫述》中李泽厚看到了，儒学，庄子与禅宗的相通之处。他写这本书固然在学理上分辨各家学说之差异，但是他有一个野心，通过打通各家学说，来找它们的相通之处。这背后是中国社会几千年发展模式决定的，他的那个大结构就是地基，所以我说李先生是一个马克思主义者。

康德与宋明理学之异同

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《论西周时代的农业生产》与《关于西周农业生产工具的生产技术的讨论》两篇文章，杨宽重点讨论了耒耜不同，以及西周时期垦耕技术。他与徐中舒（也是上古史著名学者）观点不同。杨宽梳理了许多文献。下面简单说说他的结论。
耒是尖刃，耜是平刃后来变成铲，在西周以耜为主要农业工具，因为黄河流域的土非常松。
耜的发展有三个阶段
（1）耜的下部长方形平版连同柄都是用木斫削成的（《周易.系辞传》神农氏作，斲木为耜，揉木为耒）
（2）耜的下部长方形平版连同柄仍然是木斫削成的，只是在长方形的平版下边边缘有金属锋刃包着。
（3）耜的下部长方形平版以及锋刃都是金属的。它的中间有銎，以便安装木柄。安阳大司空村与洛阳下瑶村出土的青铜铲。其中有金属的耜也成为钱。春秋时中原地区的钱就是从农具形状发展成货币的。所以钱的本意是一种农具。

西周时已经懂得使用耦耕方法，农田整齐修筑亩与沟（先秦文献用亩巜组合字表示沟），已经开始注意垦耕的时间问题。详见杨宽对于菑田，新田，畬田（注意是畬不是畲）的考证。杨宽不同意西周时期已经使用三田制（一种休耕制度，欧洲中世纪盛期使用，时间相当于我国北宋），而徐中舒认为西周就有这么先进的农业思想。在这里可以看出杨宽研究学术非常谨慎，他没有在文献中发现绝对证据，就存疑。而徐中舒属于立论比较大胆的。

杨宽认为西周社会的奴隶由两大部分组成一个是俘虏，另一个是贵族把原始氏族社会的村社农民转化成奴隶，比如井田制就是来源于村社。这后者就是古代东方型的奴隶制。所以西周社会无疑与殷商一样，也是奴隶制阶级社会。为此他专门考证了金文中出现的，人鬲，讯，臣是否是奴隶的意思。并且分析了民献不同于以上三者的原因。
杨宽的《古史新探》有一个总体的架构，即他把西周社会比定为奴隶制，并且这种奴隶制是通过改变旧的氏族社会达成的（你可以理解成旧瓶装新酒）。春秋战国以至于汉代成书的各种与“礼”有关的文献，都显示出这种结构。所以杨宽在论述完框架之后，其后每一章具体研究各种“礼”的来源。我的阅读感受，杨先生在释读古文字上比较注重上下文语境分析，并且可以做到旁征博引相关文献。所以在考证部分，看的放心，收获也很大。