【专 题 号】K21
【复印期号】2007年02期
【原文出处】《中国史研究》(京)2006年4期第39～58页
【作者简介】吕宗力，1950年生，香港科技大学副教授。
【内容提要】“妖言”与“流言”、“讹言”一样，是传统中国政治生活和社会生活中一种常见的言论标签。与“流言”、“讹言”相比，“妖言”尤令历朝统治者深恶痛绝。历代律法中，多包含有特别针对“妖言”之类的言论以及以“妖言”惑众行为而设的法例，定义此类言论和行为为大逆不道、问斩甚至灭族的罪行。两千多年来，对“妖言”的污名化深入人心，对一般的士大夫和普通民众而言，“妖言”都代表着怪异、妖异、危险、不可信的负面信息。秦汉历史文献中所记载的“妖言”，多与讹言、诗谶、民谣、童谣一起，被编入《五行志》诗妖类，成为诠释历史时的小小注脚。
本文对秦汉历史文献所记载的“妖言”及其相关语境进行考察和研究，试图从中解读出主流历史学论述所忽视的深层信息，并对当时的政治生活、社会心理、意识形态氛围等历史语境作出独特的审视和剖析。
【 日   期 】2005-07-26
【关 键 词】汉代/妖言/谣言/舆论/五行志

“妖言”与“流言”、“讹言”一样，是传统中国政治生活和社会生活中一种常见的言论标尺。与“流言”、“讹言”相比，“妖言”尤令历朝统治者深恶痛绝。两千多年来，对“妖言”的污名化颇为深入人心，对一般的士大夫和普通民众而言，“妖言”都代表着怪异、妖异、危险、不可信的负面信息。所以，当“流言”、“讹言”被卷标为虚妄、谬误、无稽、迷信，没有事实根据的传闻，捏造的信息，易为有心人利用来误导愚民，被视为现代汉语所说的“谣言”时①，对“妖言”的定义，也往往是“迷惑人的邪说”，“怪诞不经的邪说”，“邪说，惑乱人心的话”②。本文试图通过对相关历史文献所记载的“妖言”案例及其相关语境所作的考察和解读，对汉代的政治历史及社会心理有更完整更深入的了解和理解。
一、“妖”字在先秦秦汉文献中的语义
妖，在先秦秦汉典籍中亦常作“訞”③，或“祅”④，亦通“夭”。⑤“妖”或“訞”、“祅”，常用来形容反常、怪异、不同寻常的事物与现象。如《荀子•天论》：“故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”《吕氏春秋•察贤》：“雪霜雨露时，则万物育矣，人民修矣，疾病妖厉去矣。”高诱注：“妖，怪；厉，恶。”⑥ 有些怪异的现象，在古人的观念中，难免涉及鬼神灵异。如《睡虎地秦墓竹简•日书甲种•诘篇》：“鸟兽能言，是夭(妖)也，不过三言。言过三，多益其旁人，则止矣。”《左传》僖公十五年：“寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践。”
但反常、怪异、不同寻常，在先秦秦汉的历史语境中，有时并不完全等同负面、邪恶。如《左传》昭公二十六年：“在定王六年，秦人降妖。”《正义》云：“降者，自上而下之言。当时秦人有此妖语，若似自上而下，神冯之然。”⑦ 这里的“妖”，是附体于王室巫师的神物，故能为秦人作出灵异的预言。前引僖公十五年《传》所说的“妖梦”，也是指神降于狐突梦中。也因此，美得不同寻常的人物或事物，在当时人笔下，常形容为“妖”。如《文选》宋玉《神女赋》：“近之既妖，远之有望。”李善注：“近看既美，复宜远望。”⑧ 当然，不同寻常的美，对端方谨严的正人君子而言，亦可能带有淫邪不正的意味。《后汉书•皇后纪序》以“妖幸”形容以姿色得幸于君的嫔妃美人，《后汉书•梁冀传》对梁冀妻孙寿的描述“色美而善为妖态，作愁眉”，即反映出当时史家带有强烈意识形态意味的一种审美观念。

反常、怪异，或不同寻常的事物与现象，在原始信仰、自然崇拜流行的时代，往往能予人以不祥的印象，引起惊惧和警惕。而在讲求天人合一、相信天人感应的秦汉社会中，这种现象更易被引申为上天示警的不祥之兆。所以在先秦秦汉的传世文献和出土简帛中，我们可以读到大量这样的论述。如《左传》庄公十四年：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”《国语•晋语六》：“辨祅祥于谣。”《荀子•大略》：“口言善，身行恶，国妖也。”⑨《吕氏春秋•制乐》：“妖者祸之先者也，见妖而为善则祸不至。”“夫天之见妖也，以罚有罪也。”从《史记》、《汉书》等汉代论述来看，“妖”在大多数语境中也都含有此义。于是，不祥之兆被称为“妖”或“妖祥”，自然或人事现象出现反常的变化被称为“妖变”，预兆灾祸的星象被称为妖星，起事倡乱者被称为妖贼，等等。更常见的用语是“妖孽”。如《国语•吴语》：“出则罪吾众，挠乱百度，以妖孽吴国。”⑩ 江陵张家山汉简之《奏谳书•盖庐》：“凡用兵之谋，必得天时，王名可成，祅孽不来，凤鸟下之。”(11)
在汉代人的心目中，“妖孽”具有代天谴告的预警功能。《礼记•中庸》中有一段著名的论述“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，就常被汉儒引为“天谴灾异”说的理论依据。汉人为什么认为“妖”“孽”可以预言政事、人事的吉凶呢？如前所述，在先秦秦汉文献中“妖”亦通夭。《汉书•五行志》对妖、孽二字的解释，既取不祥之义，也强调其少、微之义，以为灾祸初生之名。正因初生，才有预警、征兆之功能。
《汉书•五行志》说“凡草物之类谓之妖”，以之区别虫孽、畜祸、人疴，与《左传》宣公十五年“地反物为妖”暗合，都以“妖”来形容与植物有关的异象。但细察综观《汉书•五行志》的论述架构，无论天地星辰人畜，凡见异象，都可称“妖”，决不限于“草物之类”。如社会上出现身份错置、性别倒乱、人畜不分的奇装异服，被认定为服妖。人类生理形态或行为的“奇异”现象，如女变男身，人身长毛或头生角，人有畸形或异形，人死复生，人食人等，被目为人妖。家畜家禽出现怪异反常形态或行为，如犬马鸡生角，犬与豕交，豕入居室，牛生五足，雄鸡自断其尾，雌鸡化为雄等，被视为犬妖、豕妖、牛妖、马妖、鸡妖。与野生及神奇动物有关的称鼠妖、狼妖、鸟妖、龙妖、鱼妖等。与天象气候有关的妖孽异像称雨妖、脂夜之妖、星陨之妖。此外，山崩地裂，城门自坏，皆属妖征，宫室火灾，视为妖火。那么，在语言文字表达中出现的异常现象、反常言论，应该被称为什么呢？ 

二、“妖言”在秦汉历史论述中的语义
《白虎通•灾变》：“妖者，何谓也？衣服乍大乍小，言语非常。”反常、怪异的言论，就叫“妖言”。
按张仁玺的研究和定义，秦汉有四种言论重罪。“诽谤”罪的重点在于惩罚以古非今的言论；“妄言”多具有煽动或推翻皇朝统治的谋逆性质；“非所宜言”像个大筐，什么都可以往里装；“妖言”则有两个特性，即“不详(祥)”和“惑众”。(12) 从相关史籍的记载来看，在秦汉的实际政治生活中，被冠以上述卷标的这几种言论，在内容上有时难以严格区隔。(13) 但比较而言，“不祥”和“惑众”确实可以被看作是“妖言”的特性。所谓“不祥之辞”，即语涉阴阳灾异、吉凶鬼神，带有明显神秘色彩的言论，与“妖”字在汉代的常见涵义相合。对妖言的这一诠释始见于《汉书•律历志》所载昭帝元凤年间太史令张寿王请改太初历案件。寿王“妄言太初历亏四分日之三，去小余七百五分，以故阴阳不调，谓之乱世”，有司劾以“古之大夫，服儒衣，诵不详之辞，作祅言欲乱制度”。(14) 妖言、妄言、诽谤、非所宜言这几种言论卷标在汉代历史叙述中虽然同构型高，但天谴灾异、神鬼吉凶之类的神秘色彩，确是更多地体现在被卷标为“妖言”的言论之中。《史记•高祖本纪》有一段刘邦起事前醉斩白蛇的著名故事，是有关西汉皇室开国合法性最重要的政治神话。刘邦斩蛇之后，有人“来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。”《论衡•纪妖篇》中转述这段故事，改“人乃以妪为不诚，欲告之”为“人以妪为妖言，因欲笞之”。即当时人以鬼神之说为妖言的一个例证。

妖言多是以口头形式传播的，集为文字，就被目为“妖书”或“妖邪之书”了。如《续汉书•天文志中》载，明帝永平十三年(公元70年)“楚王英与颜忠等造作妖书谋反，事觉，英自杀，忠等皆伏诛”。《太平清领书》和东汉末年流传的《石包谶》，亦被指为“妖妄不经”(15) 和“妖邪之书”(16)。汉代人认为，妖言的神秘特征，不仅仅表现在其直接与阴阳灾异、吉凶鬼神相关的内容。有时不同寻常的词语选择或其表达方式，甚或表面看似平常无奇的语词和表达方式，其实内含妖祥征兆的神秘意义，也可视作妖言。《白虎通》之“言语非常”，此之谓也。如袁康《越绝书•德序外传记》：“吴王将杀子胥，使冯同征之。胥见冯同，知为吴王来也，泄言曰：‘王不亲辅弼之臣，而亲众豕之言，是吾命短也。高置吾头，必见越人入吴也，我王亲为禽哉！捐我深江，则亦已矣！’胥死之后，吴王闻以为妖言，甚咎子胥。王使人捐于大江口。勇士执之，乃有遗响，发愤驰腾，气若奔马，威凌万物。归神大海，仿佛之间，音兆常在。后世称述盖子胥水仙也。”子胥之语，激愤慷慨，溢于言表，却非妖异怪诞之论。吴王以为妖言，因其大不敬。但后人(包括东汉人)视子胥故事为传奇，认为吴越之争后来的事态发展，验证了子胥之语的预警力量，所以此类言语现象，即属言之妖者。
妖言的第二个特色是“惑众”。从秦汉史籍所记载的妖言案件来看，并非所有的妖言都曾在众人中广泛传播，有些妖言，仅见于上书、私人书信、私下诽谤等影响较小的场合。但有些妖言，确实具备“惑众”的能力或潜力。如秦始皇指责群儒“或为訞言以乱黔首”。淮南王刘安谋逆罪状之一是“荧惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言”(17)。至东汉中后期，社会多动乱，又有原始道教兴起，此类事件尤多，于是有“妖惑”之词，即以妖言妖术煽惑群众之意。(18) 

(二)淮南王刘安“荧惑百姓，妄作妖言”案。刘邦攻占咸阳后对父老豪杰说：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市”，应该废除(20)，可知言论入罪，在当时也不得人心。但不知为何，没有提到废妖言罪。《汉书•高后纪》载，吕后元年(公元前187年)春正月诏：“前日孝惠皇帝言欲除三族罪、妖言令，议未决而崩，今除之。”可知汉初仍有妖言令之存在，其刑罚大约与诽谤等相当，属族诛之罪，至少是大辟，还要先受断舌之刑。(21) 所以颜师古注曰：“罪之重者戮及三族，过误之语以为妖言，今谓重酷，皆除之。”(22)然而吕后“废除”妖言令的九年之后，即文帝二年(公元前178年)，又一次下诏废除诽谤、妖言之法。文帝的说法是：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆，其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”(23)
一个需要注意的问题是，颜师古《汉书》注已指出：“高后元年诏除妖言之令，今此又有訞言之罪，是则中间曾重复设此条也。”(24) 何时由何人复设，史无明文。文帝废除诽谤、妖言法，是他所推行的一系列刑法改革的一部分(25)，受到当时及后世史家的高度赞扬。然而至文帝后元元年(公元前163年)，方士新垣平欺诈事发，“复行三族之诛”(26)。是否同时复设妖言之罪，史文不详。但武帝时期淮南王刘安谋逆案，其主要罪状之一就是“妄作妖言”，可知妖言罪之复设当在文帝后元元年与武帝元狩元年之间。

据《史》、《汉》所言，刘安“时时怨望厉王死”，胸怀异志，“亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下”(27)。吴楚七国反，刘安本欲起兵响应，因国相反对及朝廷及时派兵至淮南未遂。武帝即位初，刘安入朝。据《史记•淮南衡山列传》，武安侯田蚡时为太尉，迎刘安于霸上，对他说：“方今上无太子，大王亲高皇帝孙，行仁义，天下莫不闻。即宫车一日晏驾，非大王当谁立者！”(28) 刘安大喜，厚遗武安侯财物。建元六年(公元前135年)，彗星见。当时社会观念普遍认为此异象主刀兵之乱。刘安“以为上无太子，天下有变，诸侯并争”，积极整治兵备，重金招徕游士奇材至数千人。他所招揽的辩士，有“妄作妖言，谄谀王”者(29)。用来取悦刘安的妖言之具体内容，不详，可能就是后文所说的“言上无男，汉不治”之类(30)。当时武帝已21岁，仍无子嗣，刘安对此情势热切关注，可能出于一种希望这种情势持续下去的心理期待。
元朔五年(公元前124年)，淮南王太子刘迁违法，事连刘安，武帝罚以削地二县。“淮南王削地之后，其为反谋益甚。诸使道从长安来，为妄妖言，言上无男，汉不治，即喜；即言汉廷治，有男，王怒，以为妄言，非也。”(31) 问题是，武帝于元朔元年已得长子刘据，虽然没有实时立为太子(32)，却不可谓“无男”。刘安为什么坚持否认武帝有子，拒绝相信任何他不愿意相信的信息，偏执到走火入魔、完全不顾事实的地步？(33) 无论当时刘安心中想的是什么，其根据又是什么，今日已不可考，但可以推测相关妖言的内容很可能涉及宫廷秘辛，近乎诽谤、无稽之谈，而非带有妖异色彩的言论。
刘安一案，不但本人自杀，王后、太子、涉案宾客“皆族”，受牵连的“列侯二千石豪杰数千人，皆以罪轻重受诛”。刑罚不可谓不重。而诸侯王、列侯、丞相等集议其罪状，胶西王刘端所议“荧惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言”(34)，成为此案定罪量刑的重要罪状之一。但“妄妖言”的具体内容，在秦汉历史叙述中多缺而不言，或轻描淡写，令今人对两千多年前发生的这一大案之真相，不免有雾里看花之叹。

(三)张寿王“诵不详之辞，作祅言欲乱制度”案。昭帝初，内有权臣把持朝政，外有强藩虎视眈眈，朝野民间纷传的灾异现象，如大水、大旱、日食、亡冰、城门灾、殿堂灾、鼠舞不休、乌鹊相斗、树枝如人头等，也此伏彼起。这样的情形，在当时被认为是阴阳不调所致。元凤三年(公元前78年)，太史令张寿王上书，说阴阳不调，乃武帝太初元年(公元前104年)修历不当所致，要求改用他所传承的黄帝历。诏命主历使者鲜于妄人召集多位治历专家，从元凤三年十一月朔旦冬至至五年十二月，观察日月晦朔弦望、八节二十四气，比较当时流传的十一家历法，结论是张寿王的黄帝历误差最大。于是有司劾奏寿王“非汉历，逆天道，非所宜言，大不敬”。
朝廷没有立刻处分寿王，而是要求治历专家再多观察一年。结果仍然是太初历误差最小，黄帝历误差很大。有司再次劾奏寿王身为八百石之官员，乃古之大夫，服儒衣，却“妄言太初历亏四分日之三，去小余七百五分，以故阴阳不调，谓之乱世”，“诵不详之辞，作祅言欲乱制度，不道”(35)。汉代“妖言”的定义之一为“诵不详之辞”，典出于此。昭帝虽愿再次赦免，寿王却固执己见，终于下吏而死。
张寿王虽然愚昧偏执，他所关注的其实只是历法的学理问题。但在汉代，历法所涉及的是天道和正朔，是皇朝统治合法性所在。寿王坚持批判兼具学理和政治正当性的太初历，确是言非所宜言；而声称太初历导致“阴阳不调，谓之乱世”，更是触犯当朝的政治忌讳，判他犯下妖言罪不算冤枉。然而，他的“妖言”毕竟不含明显的政治目的，对治历圈子以外的影响看来也不大，这也许就是昭帝，或者说主持政务的霍光，愿意再三赦免他的原因。而大约同时发生的眭弘妖言案，就没有那么幸运了。

眭弘“妄设祅言惑众”一案是由霍光令廷尉定谳。自昌邑王至宣帝，霍光都居造王者的地位。宣帝即位之初，霍光仍位处权力的顶峰，他为什么没有阻止宣帝为眭弘妖言翻案呢？以下案例，也许可以帮助我们理解霍光当时的心态。昌邑王刘贺被霍光选中继嗣皇位后，表现怪诞，骄奢淫逸，灾异累生。(42) 霍光因而与亲信大司农田延年、车骑将军张安世密谋废立。事极机密，外间无有知者。刘贺毫无警觉，仍常出宫游玩。时任光禄大夫的夏侯胜拦在乘舆前劝谏说：“天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？”(43) 夏侯胜是今文《尚书》、《齐诗》学名家夏侯始昌的族子及弟子。夏侯胜本人从多位名师受《尚书》及《洪范五行传》，善说灾异。按照《洪范五行传》，当“皇之不极”，“人君貌言视听思心五事皆失”，就会见事不明，处事不得其中，结果是万事皆不能立，上弱下强，有下人伐上之祸。(44)“久阴不雨”，也叫“常阴”，正是上天针对人君这种表现所降的惩罚。由此可见，夏侯胜对刘贺的劝谏及其对政治形势所作的预言，有其经术根据。然而刘贺不仅拒绝纳谏，且说夏侯胜“为祅言”，缚以属吏。主审官吏向霍光报告有关案情，霍光颇紧张，以为同谋废立的张安世泄露机密，但经询问，安世不曾外泄。霍光因此大为好奇，乃召问夏侯胜。胜对言：“在《洪范传》曰‘皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者’，恶察察言，故云臣下有谋。”(45) 霍光、张安世大惊，从此不敢轻视经术之士的预言能力，非但不治夏侯胜“为祅言”之罪，而且在废刘贺、改立宣帝之后，更推荐夏侯胜教授皇太后《尚书》学，迁长信少府，赐爵关内侯。(46) 霍光经历刘贺、宣帝之废立，亲验夏侯胜的灾异论述之后，应该会对眭弘当年的“妖言”有不同的理解。眭案的平反，大概就是得益于这样的政治语境。
夏侯胜后来曾多次因灾异进谏，触怒宣帝而屡次下狱，又屡蒙赦免，于90岁卒于官。不过夏侯胜所获得的宽容，似乎主要得益于宣帝、皇太后对他个人的信任，并不代表宣帝朝对妖言案采取宽松政策。本始二年(公元前72年)，温水侯刘安国“上书为妖言，国除”案(47)，以及五凤四年(公元前54年)牵连多名政府要员的杨恽“妖言”案可以为证。

通过以上妖言案例，我们可以了解到：
第一，秦汉统治当局对“妖言”的因应之道，主要是以严刑峻法打丅压。从秦、西汉至东汉的440余年中，除了两次短暂的“松绑”(吕后元年和文帝二年)(66)，造作和传播“妖言”一直被统治当局列为重大的言论罪行，必须受到“妖言令”所规定的惩处。东汉虽颁布过四次特赦诏令，特赦范围主要包括受牵连者，至多是连坐的家属。有趣的是，妖言令在西汉两次“松绑”，史家皆大书特书，以为当政者之德政，然而对其不久后复设的情形，却多半“失语”了。
第二，秦汉“妖言令”的具体条文，及其对“妖言”罪的详细定义，现存史籍和出土文献中未见。在前文中我们已归纳出在现存秦汉史籍论述中被卷标为“妖言”的言论之特点，主要是诵不详之辞，以迷惑群众。所谓“不详之辞”，既指语含妖异、鬼神、阴阳五行等超自然因素，也包括荒诞不经的邪说。这些特点，与我们在上两节中讨论过的案例基本吻合。
第三，由于“妖言令”的具体条文未能见到，对秦汉“妖言”罪的量刑准则及其细节目前还不能作准确描述。就所见史料来看，“妖言”罪的性质是“大逆不道”和“大不敬”，在秦和西汉初，相应刑罚是大辟、族诛，甚至要先“断舌”，可谓“重酷”。汉文帝改革刑法后，肉刑逐渐废除，但被判决犯下“妖言”罪者，诸侯王及列侯多被废为庶人及自杀、国除，甚至株连家属、宾客。其他案例中，主谋多“伏诛”或“腰斩”，族刑较少见，但亲属连坐没官、大量受牵连者遭流放，却是屡见不鲜的。东汉“妖言”“妖恶”案往往有大批受牵连、遭禁锢者，包括亲族、下属、朋友等。“妖言令”的打击对象，主要是在统治者看来有不良政治意图或不良政治影响者。至于治历专家从学理角度质疑现行历法(如张寿王案)、或妖言内容对己有利(如夏侯胜案)，即使其言语可能妖异不经，统治当局有时也愿意表示宽容。而当一些“妖言”经事实检验成为灵验的“谶言”(通常是对正在当权者有利)，原先被下狱、诛杀的案犯往往可以得到平反，甚至叙功(如眭弘、夏侯胜)。 

《韩诗外传》、《说苑•君道》、《列女传》，以及我们在前文引述的《越绝书•德序外传记》，所叙述的都是历史故事、历史传奇，并非严格意义上的历史实录。但从贾谊、路温舒的政论文字到《韩诗外传》、《说苑》等小说笔法，我们都可以发现，汉代史家和政论家在其历史论述或类历史叙事中，有时有意无意地采用凸显暴君喜将逆耳忠言卷标为“妖言”之叙述策略，从而在一定程度上解构了统治当局对“妖言”的污名化。
在阴阳五行、天人感应思潮盛行的两汉社会，正当政治色彩强烈的逆耳忠言、牢骚刺讥、意识形态上的异端邪说被统治当局污名化为“妖言”，定为大逆不道之罪，严厉封杀之际，一些真正含有浓厚妖异气味的言论或表达方式，却不一定被视为全然负面，有时甚至被看成是暗藏玄机、代天示警的信息。在善言阴阳灾异的两汉政治家、思想家、经学家的论述中，这一类言论虽被卷标为“妖”，却非污名。如西汉今文易学名家京房根据天象物候异常的“妖”象来预测政治、社会变动，论述自然、人事异象与政治、社会的关系的名著，其书名为《易妖(訞)占》(或名《易妖变传》)，其占辞称为妖辞(79)，绝无贬义。汉代大臣的奏疏中常有引用，无所禁忌。如一条妖辞“妖言动众，兹谓不信，路将亡人，司马死”就被汉代史家引用来解释成帝建始三年十月京师的大水讹言，以及渭水虒上小女陈持弓误闯入宫的事件，认为预言了外戚王氏将篡天下之象。(80)
京房之外，西汉思想界学术界善论灾异吉凶以规范政治，能提出一套较完整的论述体系的，《易》学有孟喜、梁丘贺、盖宽饶、谷永等，《齐诗》学有夏侯始昌、翼奉、匡衡等，今文《尚书》学有伏生、欧阳生、儿宽、大小夏侯、李寻等，《春秋》公羊学有董仲舒、胡毋生、眭弘、严彭祖等，《春秋》谷梁学有刘向、翟方进等。

六、几点思考
通过历史考察，我们发现，汉代一些重要的政论家、思想家和历史学家，在当时的历史语境和论述中，有时采用一些特别的叙述策略，解构“妖言”的污名，藉此告诫统治者不要滥用“妖言”卷标，阻塞言路，拒纳忠谏，并试图将一些妖异意味浓厚的“妖言”解释为天启信息。这样的解构论述，在当时是必要的。那么对今人而言，汉代的“妖言”还能带给我们哪些历史信息和启迪呢？
其一，妖言的史料和历史价值。妖言、谶言、谶谣这一类的言论，由于它们承载的信息在后人特别是今人看来妖异怪诞，它们的表述方式、语言风格与正统的历史叙述格格不入，又多是在民间或口头辗转流传、不断演变，然后才被官方史家辑录、改编、文本化，很可能已面目全非。对严肃的史学研究者来说，这种文字信息之史料价值必须存疑。
这样的质疑非常合理。但如果公平一点来思考，上述问题难道只存在于妖言、谶言、谶谣这一类文本之中？当我们在研究中采用所谓正史、实录和其他官方叙述时，又何尝不须面对历史真实性与文本可靠性的问题？近年来史学界关注历史上普通人的日常生活、信仰、精神状态和思维方式，希望能提供多元、多维的历史视角。如果仍对《五行志》、《符瑞志》、《灵征志》、《天文志》这一类文本的史料价值及其叙述风格疑虑重重，对古代社会思想和日常生活的研究恐怕难以开展。

(11)《张家山汉墓竹简[二四七号墓]》，文物出版社2001年版，释文第275页。
(12)张仁玺：《秦汉家族成员连坐考略》，《思想战线》2003年第6期。
(13)《汉书•高后纪》颜师古注曰：“过误之语以为妖言。”这么泛的定义，与“妄言”、“非所宜言”怎么区分？
(14)《汉书•律历志上》。
(15)《后汉书•襄楷列传》
(16)《后汉书•杨彪列传》
(17)《史记•淮南衡山列传》。
(18)如《后汉书•刘陶列传》云：“时钜鹿张角伪托大道，妖惑小民。”
(19)这样的叙述顺序，似是在凸显侯、卢的“背叛”和“诽谤”与坑儒事件的“因果”关系。
(20)《史记•高祖本纪》。